Смотреть больше слов в «Атеистическом словаре»
(князь) — философ; род. в 1862 г. в Московской губернии, учился в Калужской гимназии и на историко-филологическом факультете Московского университета; с 1888 г. состоял приват-доцентом Московского университета по кафедре философии, в 1889 г. защитил магистерскую диссертацию: "Метафизика в древней Греции", а в 1900 г. — докторскую диссерт.: "Учение о Логосе" (т. I). С 1900 г. профессором по кафедре философии в Московском университете. Состоит редактором "Вопросов Философии и Психологии". <span class="italic">Учение.</span> "Критическая метафизика" кн. С. Н. Т. стремится к установлению отвлеченных и конкретных способов познания "сущего". Отвлеченные способы познания сущего составляют ее непосредственное содержание, которое должно быть восполнено при помощи истории и истории философии для уяснения конкретных способов познания сущего. "Мировой процесс есть процесс саморазвития "Сущего"; "смысл всей истории состоит в его самораскрытии в мире и его самосознании в человечестве". К метафизическим трудам Т. относится обширная статья: "Основания идеализма", замечательная по изяществу изложения и глубине философской мысли; к философско-историческим — две вышеназванные диссертации. Сущее познаваемо, хотя бы только отчасти. Без допущения его реальности невозможно никакое разумное миропонимание. Нужно выбирать между последовательным <span class="italic">скептицизмом</span> и <span class="italic">учением о сущем,</span> т. е. метафизикой. Но эта метафизика не есть догматическое принятие известных о сущности вещей положений; она с логической необходимостью вытекает из анализа непосредственных данных сознания. Таким образом, исходным пунктом этой новой "критической", а не догматической метафизики является, как и для Канта, гносеологическое исследование "явлений". "Мы не знаем реальности вне сознания". Существует ли что-нибудь вне всякого возможного отношения к субъекту, на этот вопрос отвечать невозможно, так как для нас он не имеет никакого смысла. Пространство, время и причинная связь явлений должны быть признаны идеальными, как общие формы всех явлений.Вся действительность подчинена законам пространственно-временных отношений и закону причинности. Критическая диалектика мысли наглядно доказывает несостоятельность понятий абсолютного пространства, абсолютного времени; понятие абсолютного атома есть но более, как грубое обобщение внешнего <span class="italic">представления </span>внешнего явления, которое наивно принимается за что-то абсолютное. Понятия причинности, субстанциональности, качества, количества точно так же мыслимы лишь в отношении к субъекту. Никакие софизмы не дадут нам возможности "осмыслить прочь" от явлений и их форм познающий субъект. Кантовская теория познания представляет идеализм, но половинчатый, двойственный: субъективный аппарат мышления — форма созерцания — у него каким-то <span class="italic">роковым образов налагается</span> разумом на опыт, в основе которого лежит объект (вещь в себе). Послекантовские метафизики заметили эту двойственность кантовского идеализма и, устранив caput mortuum докритического реализма — "вещь в себе", вступили на твердую почву безусловного идеализма. Это мы видим у Шеллинга, отожествляющего субъект и объект, разум и природу и рассматривающего их как продукты общей духовной силы. Гегель пытался истолковать эту основу сущего в качестве <span class="italic">идеи</span> — объективной мысли. В обновленной форме, в расширенном виде, он пытается возобновить рационализм XVII в., распространяя принцип: что разумно, то и действительно — что действительно, то и разумно, — не только на природу и человека, но также и на историю, и на искусство, и на право, и на развитие религиозного самосознания, и на историю философских идей. Но эта грандиозная попытка истолковать сущее, как абстрактную идею, привела, и неизбежно должна была привести к крушению. Сложное многообразие физических явлений не укладывалось в бескровные схемы отвлеченной мысли; пренебрежение апостериорным методом, уразумением сущего, как явления, при помощи опытных и индуктивных исследований, привело Шеллинга и Гегеля к произвольной <span class="italic">натурфилософии. Историософия</span> Гегеля также оказалась несостоятельной, ибо, "история, как и природа, не может быть рационализирована; в истории, как и в природе, реальный процесс не совпадает с логическим, и потому не построяется историком a priori, но изучается и объясняется им a posteriori". Панлогизм Гегеля оказался несостоятельным и в области <span class="italic">психологии.</span> Он упустил из виду, что стремление свести <span class="italic">психологию</span> к <span class="italic">логике</span> путем игнорирования самостоятельной роли <span class="italic">воли</span> и <span class="italic">чувствований</span> так же односторонне, так и стремление эмпириков-психологов свести логику к психологии. Итак, если сущее не есть (как это думают эмпирики и кантианцы) только являющееся, то оно также не сводится и к логической идее, как полагал Гегель. Односторонность гегельянского рационализма вызвала реакцию со стороны Шопенгауэра и Гартманна, которые, стараясь определить природу сущего — субъекта, обусловливающего явления в бесконечном пространстве и времени, искали его не в рациональном, а в иррациональном. Для Шопенгауэра субъектом познания была "воля", для Гартманна — "бессознательное". Умозрения и этих философов также являются односторонними, так как они не улавливают конкретности, реальности самобытной и чувственной природы вещи. Веяний анализ этого <span class="italic">живого, конкретного</span> и <span class="italic">реального</span> начала будет неизбежно односторонним именно в силу своей отвлеченности и бессилия мысли охватить бесконечную полноту его определений. Тем не менее мы можем изучать природу этого сущего отчасти путем метафизическим, выводя его свойства при помощи диалектической дедукции категорий и их онтологического применения, отчасти путем изучения исторического процесса, в течение которого перед человечеством постепенно раскрывалась сокровенная природа Сущего. История человеческой мысли свидетельствует, как односторонне применялись категории рассудка при попытках определить природу сущего, как часто бесконечная полнота конкретного всеединства замещалась тощими продуктами отвлечения. Пользуясь Кантовской таблицей категорий (которая в основных чертах принимается Т., как довольно верно выражающая механизм рассудочной деятельности), можно указать на целый ряд типичных <span class="italic">односторонностей</span> в понимании природы сущего; можно даже дать исчерпывающую классификацию наиболее характерных заблуждений подобного рода и подыскать для каждого заблуждения характерную иллюстрацию. По воззрениям мистиков, живая конкретная сторона сущего доступна нам как объект <span class="italic">веры. </span>Наряду с чувственностью и разумом и <span class="italic">воля </span>входит, как фактор, в наше знание, и соответственно этому и сущее может быть рассматриваемо не только как <span class="italic">являющееся </span>и <span class="italic">идея,</span> но и как объект <span class="italic"> веры.</span> Мы <span class="italic">верим </span>в реальность некоторого бытия, не зависящего от нашего сознания; допущение такого бытия не имеет достаточного основания ни в нашем чувстве, взятом самом по себе, ни в нашей отвлеченной мысли. Эта реальность, как мы видели, не может быть косной материей, она не может также быть объяснена в качестве простого факта сознания, ибо такое объяснение уже сводилось бы к отрицанию этой реальности. Чем же должна она быть? Анализ нашего "я" показывает нам, что оно не совпадает ни с эмпирическим содержанием нашей личности, заполняющей наше сознание в данную минуту, ни с отвлеченным понятием единства сознания, но живо ощущается нами, как <span class="italic">субстанция.</span> За чувствами, данными во мне кроется <span class="italic">конкретный дух.</span> То же самое касается и сознания других людей. Я <span class="italic">верю</span> во множественность духовных субстанций. Всякое чисто психологическое объяснение идеи множественности сознаний других живых существ недостаточно. Я не просто представляю себе чужую духовную жизнь в форме моих собственных представлений, но твердо <span class="italic">верю</span> в их совершенно не зависимое от меня существование. Наконец, сознание того единства, которое связует вместе множественность конкретных духов, которое является их общею таинственной основой, составляет объект религиозной веры. Представители мистического идеализма всех времен верили в реальность этой первоосновы бытия, ссылаясь на субъективные данные мистического восприятия. Можно оспаривать в отдельных случаях верность тех истолкований, которые они придавали личным душевным состояниям, приводившим их к сознанию своей близости к божеству, как основе сущего, но во всяком случае эта религиозная вера лишь степенью отличается от той веры в реальность, лежащую за чертою непосредственно переживаемых нами состояний сознания, без которой невозможна ни наука, ни вообще какое бы то ни было истинное знание. Односторонность в мировоззрении мистиков заключается в том, что они <span class="italic">все</span> знание сводят к слиянию с абсолютным в мистическом восприятии, отвергая значение эмпирического и рационального познания. Источник истинного знания следует искать не в односторонних абстракциях, а "в нашем конкретном сознании. Эмпирики искали такого источника в чувственном опыте, рационалисты — в отвлеченном мышлении, мистики — в непосредственном имманентном восприятии сущего. Все эти направления ложны лишь в том, что они отрицают. Отвергающий отношение нашего познания к реально-сущему эмпиризм (а также и критицизм) приводит нас к иллюзионизму, т. е. <span class="italic">аномизму.</span> Рационализм, в его противоположении отвлеченной мысли Сущему, приводит к <span class="italic">алогизму.</span> Наконец, обособляющийся от конкретной действительности и рационального познания мистицизм ведет к <span class="italic">акосмизму, </span>ибо мистик замещает всякие объективные универсальные критерии для познания сущего субъективными показаниями своей веры и прихотью своей фантазии. Чтобы избегнуть всех этих односторонностей ложной метафизики, мы должны при исследовании природы Сущего никогда не упускать из виду <span class="italic">закон универсальной соотносительности.</span> Все сущее соотносительно. В догматической метафизике это упускали из виду, создавая фикцию безотносительных вещей в себе (материалисты, дуалисты, плюралисты, монадологи); но и в новейшей метафизике продолжают пренебрегать законом универсальной относительности, считая безотносительным наше сознание. Отказавшись от безотносительных вещей, мы должны отказаться, и от безотносительного сознания. Поэтому невозможна имманентная теория познания. "Сознание имманентно, оно существует в субъекте и для субъекта, и вместе оно трансцендентно, поскольку оно заключает в себе отношение к отличным от него объектам". "Как мой личный опыт, в котором я познаю какую-нибудь отличную от моего субъекта реальность, так и усвоение какого бы то ни было чужого опыта, опыта других субъектов — предполагает во мне сознание реальной соотносительности моего субъекта с другими существами или субъектами". Одним словом, если мы хотим хоть на мгновенье выйти из заколдованного круга солипсизма, в котором все — хаос, то мы должны признать, что <span class="italic">"наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит внутреннее всеединство Сущего".</span> Стремясь выяснить отношения явлений к этому Сущему, мы прежде всего убеждаемся в том, что оно не есть ни отвлеченная безотносительная субстанция, ни безотносительный субъект. Субстанция = бытие о себе, субъект = бытие для себя, в сущности не имеют действительности: они как бы сливаются в тожественную абстракцию. Чтобы Абсолютное находилось в живом соприкосновении со своим "другим", с являющейся нам действительностью, нужно, чтобы мы смотрели на него не как на абстрактное начало ("сверх индивидуальное" "Я" Фихте, "идея" Гегеля, "воля" Шопенгауэра), соотносящееся с явлениями, а как на сверхотносительное бытие, существующее не только an und f ü r sich, но раскрывающее свою сокровенную сущность в бытии для другого — в "альтруизме". В единстве индивидуального человеческого сознания — в этом микрокосме — мы видим подобие универсального конкретного всеединства. Допущение такого конкретного всеединства: 1) обосновывает <span class="italic">эмпирическое</span> познание природы, давая твердую опору универсальному детерминизму, господствующему надо всеми явлениями; 2) дает опору конкретному идеализму, освещающему с метафизической точки зрения внутренний смысл и цель явлений; 3) раскрывает перед нами возможность религиозного гнозиса, равно чуждого как <span class="italic">дуализму, </span>противополагающему мир Божеству и ограничивающему Божество этим отвлеченным противоположением, так и <span class="italic"> пантеизму,</span> с его смешением абсолютного и относительного бытия. Логос божественный не есть Идея, а конкретный субъект. Из сказанного ясно, что представление о князе С. Н. T., как "гегельянце", совершенно ошибочно: гегельянство, так же как эмпиризм, критицизм и мистицизм, входят в его миросозерцание как один из моментов, дополняющих друг друга. С гораздо большим правом можно назвать Т. последователем Владимира Соловьева, нисколько этим не умаляя оригинальности философского мышления Т. и не упуская из виду существенных различий в их мировоззрениях. "Конкретный идеализм" и "свободная теософия", — несомненно два родственных миросозерцания. <span class="italic"><br><p>И. Лапшин. </p></span><br>... смотреть
Трубецкой Сергей Николаевич (23.7.1862, Калуга, ‒ 29.9.1905, Петербург), русский религиозный философ, последователь и друг В. С. Соловьева, публицист, ... смотреть
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905) — философ, публицист, общественный деятель; брат Е.Н. Трубецкого. Гимназическое увлечение позитивистским эм... смотреть
Трубецкой (князь Сергей Николаевич) - философ; родился в 1862 году в Московской губернии, учился в калужской гимназии и на историко-филологическом факультете Московского университета; с 1888 года состоял приват-доцентом Московского университета по кафедре философии, в 1889 году защитил магистерскую диссертацию: "Метафизика в древней Греции", а в 1900 году - докторскую диссертацию "Учение о Логосе" (т. 1). С 1900 года профессор по кафедре философии в Московском университете. Состоит редактором "Вопросов Философии и Психологии". Учение. "Критическая метафизика" князя С.Н. Трубецкого стремится к установлению отвлеченных и конкретных способов познания "сущего". Отвлеченные способы познания сущего составляют ее непосредственное содержание, которое должно быть восполнено при помощи истории и истории философии для уяснения конкретных способов познания сущего. "Мировой процесс есть процесс саморазвития "Сущего"; "смысл всей истории состоит в его самораскрытии в мире и его самосознании в человечестве". К метафизическим трудам Трубецкого относится обширная статья: "Основания идеализма", замечательная по изяществу изложения и глубине философской мысли; к философско-историческим - две вышеназванные диссертации. Сущее познаваемо, хотя бы только отчасти. Без допущения его реальности невозможно никакое разумное миропонимание. Нужно выбирать между последовательным скептицизмом и учением о сущем, т. е. метафизикой. Но эта метафизика не есть догматическое принятие известных о сущности вещей положений; она с логической необходимостью вытекает из анализа непосредственных данных сознания. Таким образом, исходным пунктом этой новой "критической", а не догматической метафизики является, как и для Канта, гносеологическое исследование "явлений". "Мы не знаем реальности вне сознания". Существует ли что-нибудь вне всякого возможного отношения к субъекту, на этот вопрос отвечать невозможно, так как для нас он не имеет никакого смысла. Пространство, время и причинная связь явлений должны быть признаны идеальными, как общие формы всех явлений.Вся действительность подчинена законам пространственно-временных отношений и закону причинности. Критическая диалектика мысли наглядно доказывает несостоятельность понятий абсолютного пространства, абсолютного времени; понятие абсолютного атома есть не более, как грубое обобщение внешнего представления внешнего явления, которое наивно принимается за что-то абсолютное. Понятия причинности, субстанциональности, качества, количества точно также мыслимы лишь в отношении к субъекту. Никакие софизмы не дадут нам возможности "отмыслить прочь" от явлений и их форм познающий субъект. Кантовская теория познания представляет идеализм, но половинчатый, двойственный: субъективный аппарат мышления - форма созерцания - у него каким-то роковым образом налагается разумом на опыт, в основе которого лежит объект (вещь в себе). Послекантовские метафизики заметили эту двойственность кантовского идеализма и, устранив caput mortuum до-критического реализма - "вещь в себе", вступили на твердую почву безусловного идеализма. Это мы видим у Шеллинга, отождествляющего субъект и объект, разум и природу и рассматривающего их как продукты общей духовной силы. Гегель пытался истолковать эту основу сущего в качестве идеи - объективной мысли. В обновленной форме, в расширенном виде, он пытается возобновить рационализм XVII в., распространяя принцип: что разумно, то и действительно - что действительно, то и разумно, - не только на природу и человека, но также и на историю, и на искусство, и на право, и на развитие религиозного самосознания, и на историю философских идей. Но эта грандиозная попытка истолковать сущее, как абстрактную идею, привела и неизбежно должна была привести к крушению. Сложное многообразие физических явлений не укладывалось в бескровные схемы отвлеченной мысли; пренебрежение апостериорным методом, уразумением сущего, как явления, при помощи опытных и индуктивных исследований, привело Шеллинга и Гегеля к произвольной натурфилософии. Историософия Гегеля также оказалась несостоятельной, ибо, "история, как и природа, не может быть рационализирована; в истории, как и в природе, реальный процесс не совпадает с логическим, и потому не построяется историком a priori, но изучается и объясняется им a posteriori. Панлогизм Гегеля оказался несостоятельным и в области психологии. Он упустил из виду, что стремление свести психологию к логике путем игнорирования самостоятельной роли воли и чувствований так же односторонне, так и стремление эмпириков-психологов свести логику к психологии. Итак, если сущее не есть (как это думают эмпирики и кантианцы) только являющееся, то оно также не сводится и к логической идее, как полагал Гегель. Односторонность гегельянского рационализма вызвала реакцию со стороны Шопенгауера и Гартманна, которые, стараясь определить природу сущего - субъекта, обусловливающего явления в бесконечном пространстве и времени, искали его не в рациональном, а в иррациональном. Для Шопенгауера субъектом познания была "воля", для Гартманна - "бессознательное". Умозрения и этих философов также являются односторонними, так как они не улавливают конкретности, реальности самобытной и чувственной природы вещи. Всякий анализ этого живого, конкретного и реального начала будет неизбежно односторонним именно в силу своей отвлеченности и бессилия мысли охватить бесконечную полноту его определений. Тем не менее мы можем изучать природу этого сущего отчасти путем метафизическим, выводя его свойства при помощи диалектической дедукции категорий и их онтологического применения, отчасти путем изучения исторического процесса, в течение которого перед человечеством постепенно раскрывалась сокровенная природа Сущего. История человеческой мысли свидетельствует, как односторонне применялись категории рассудка при попытках определить природу сущего, как часто бесконечная полнота конкретного всеединства замещалась тощими продуктами отвлечения. Пользуясь Кантовской таблицей категорий (которая в основных чертах принимается Трубецким, как довольно верно выражающая механизм рассудочной деятельности), можно, указать на целый ряд типичных односторонностей в понимании природы сущего; можно даже дать исчерпывающую классификацию наиболее характерных заблуждений подобного рода и подыскать для каждого заблуждения характерную иллюстрацию. По воззрениям мистиков, живая конкретная сторона сущего доступна нам как объект веры. Наряду с чувственностью и разумом и воля входить, как фактор, в наше знание, и соответственно этому и сущее может быть рассматриваемо не только как являющееся и идея, но и как объект веры. Мы верим в реальность некоторого бытия, независящего от нашего сознания; допущение такого бытия не имеет достаточного основания ни в нашем чувстве, взятом самом по себе, ни в нашей отвлеченной мысли. Эта реальность, как мы видели, не может быть косной материей, она не может также быть объяснена в качестве простого факта сознания, ибо такое объяснение уже сводилось бы к отрицанию этой реальности. Чем же должна она быть? Анализ нашего "я" показывает нам, что оно не совпадает ни с эмпирическим содержанием нашей личности, заполняющей наше сознание в данную минуту, ни с отвлеченным понятием единства сознания, но живо ощущается нами, как субстанция. За чувствами, данными во мне кроется конкретный дух. Тоже самое касается и сознания других людей. Я верю во множественность духовных субстанций. Всякое чисто психологическое объяснение идеи множественности сознаний других живых существ недостаточно. Я не просто представляю себе чужую духовную жизнь в форме моих собственных представлений, но твердо верю в их совершенно независимое от меня существование. Наконец, сознание того единства, которое связует вместе множественность конкретных духов, которое является их общей таинственной основой, составляет объект религиозной веры. Представители мистического идеализма всех времен верили и в реальность этой первоосновы бытия, ссылаясь на субъективные данные мистического восприятия. Можно оспаривать в отдельных случаях верность тех истолкований; которые они придавали личным душевным состояниям, приводившим их к сознанию своей близости к божеству, как основе сущего, но во всяком случае эта религиозная вера лишь степенью отличается от той веры в реальность; лежащую за чертой непосредственно переживаемых нами состояний сознания, без которой невозможна ни наука, ни вообще какое бы то ни было истинное знание. Односторонность в мировоззрении мистиков заключается в том, что они все знания сводят к слиянию с абсолютным мистическим восприятием, отвергая значение эмпирического и рационального познания. Источник истинного знания следует искать не в односторонних абстракциях, а "в нашем конкретном сознании". Эмпирики искали такого источника в чувственном опыте, рационалисты - в отвлеченном мышлении. Мистики - в непосредственном имманентном восприятии сущего. Все эти направления ложны лишь в том, что они отрицают. Отвергающий отношение нашего познания к реальносущему эмпиризм (а также и критицизм) приводить нас к иллюзионизму, т. е. аномизму. Рационализм, в его противоположении отвлеченной мысли Сущему, приводить к алогизму. Наконец, обособляющийся от конкретной действительности и рационального познания мистицизм ведет к акосмизму, ибо мистик замещает всякие объективные универсальные критерии для познания сущего субъективными показаниями своей веры и прихотью своей фантазии. Чтобы избегнуть всех этих односторонностей ложной метафизики, мы должны при исследовании природы Сущего никогда не упускать из виду закон универсальной соотносительности. Все сущее соотносительно. В догматической метафизике это упускали из виду, создавая фикцию безотносительных вещей в себе (материалисты, дуалисты, плюралисты, монадологи); но и в новейшей метафизике продолжают пренебрегать законом универсальной относительности, считая безотносительным наше сознание. Отказавшись от безотносительных вещей, мы должны отказаться и от безотносительного сознания. Поэтому невозможна имманентная теория познания. "Сознание имманентно, оно существует в субъекте и для субъекта, и вместе оно трансцендентно, поскольку оно заключает в себе отношение к отличным от него объектам". "Как мой личный опыт, в котором я познаю какую-нибудь отличную от моего субъекта реальность, так и усвоение какого бы то ни было чужого опыта, опыта других субъектов - предполагает во мне сознание реальной соотносительности моего субъекта с другими существами или субъектами". Одним словом, если мы хотим хоть на мгновение выйти из заколдованного круга солипсизма, в котором все - хаос, то мы должны признать, "что наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит внутреннее всеединство сущего". Стремясь выяснить отношения явлений к этому Сущему, мы прежде всего убеждаемся в том, что оно не есть ни отвлеченная безотносительная субстанция, ни безотносительный субъект. Субстанция = бытие о себе, субъект = бытие для себя, в сущности не имеют действительности: они как бы сливаются в тождественную абстракцию. Чтобы Абсолютное находилось в живом соприкосновении со своим "другим", с являющейся нам действительностью, нужно, чтобы мы смотрели на него не как на абстрактное начало ("сверх индивидуальное" "Я" Фихте, "идея" Гегеля, "воля" Шопенгауера), соотносящееся с явлениями, а как на сверхотносительное бытие, существующее не только an und fur sich, но раскрывающее свою сокровенную сущность в бытии для другого - в "альтруизме". В единстве индивидуального человеческого сознания - в этом микрокосме - мы видим подобие универсального конкретного всеединства. Допущение такого конкретного всеединства: 1) обосновывает эмпирическое познание природы, давая твердую опору универсальному детерминизму, господствующему над всеми явлениями; 2) дает опору конкретному идеализму, освещающему с метафизической точки зрения внутренний смысл и цель явлений; 3) раскрывает перед нами возможность религиозного гнозиса, равно чуждого как дуализму, противополагающему мир Божеству и ограничивающему Божество этим отвлеченным противоположением, так и пантеизму, с его смешением абсолютного и относительного бытия. Логос божественный не есть Идея, а конкретный субъект. Из сказанного ясно, что представление о князе С.Н. Трубецком, как "гегельянце", совершенно ошибочно: гегельянство, так же как эмпиризм, критицизм и мистицизм, и его миросозерцание как один из моментов, дополняющих друг друга. С гораздо большим правом можно назвать Трубецкого последователем Владимира Соловьева , нисколько этим не умаляя оригинальности философского мышления Трубецкого и не упуская из виду существенных различий в их мировоззрениях. "Конкретный идеализм" и "свободная теософия", - несомненно два родственных миросозерцания. И. Лапшин.<br>... смотреть
(23.07 (4.08). 1862, Ахтырка Московской губ. 29.09 (12.10).1905, Петербург) философ, публицист, общественный деятель. Учился в Московском ун-те, сначала на юридическом, затем на историко-филологическом ф-те, по окончании к-рого остается при кафедре философии для подготовки к званию проф., в 1886 г. сдает магистерский экзамен, а с 1888 г. приступает к чтению лекций по философии в качестве приват-доцента. Интерес к философии возник у Т. еще в юношеском возрасте. Как и его младший брат Е. Н. Трубецкой, он испытал влияние позитивизма и нигилизма. Но вскоре благодаря чтению соч. нем. идеалистов, славянофилов и своего старшего друга В. С. Соловьева, освободился от своего юношеского увлечения. В университетские годы круг философских интересов Т. расширился за счет углубленного изучения истории философии, прежде всего античной; результатом этих исследований явилась его магистерская диссертация *Метафизика в Древней Греции* (1890). В 1900 г. Т. защищает докторскую диссертацию *Учение о Логосе в его истории* и назначается экстраординарным проф. Много времени уделяет он в эти годы общественной деятельности. В 1900-1905 гг. он один из редакторов журн. *Вопросы философии и психологии*. Принимает деятельное участие в земском движении, становится одним из его духовных лидеров. С 1901 г., когда начались студенческие волнения, Т. активно выступает за введение университетской автономии, т. е. за наделение совета проф. правом руководить всей жизнью ун-та. После предоставления в 1905 г. Московскому ун-ту автономии Т. избирается его ректором. Однако волна беспорядков, затопавшая в это время ун-т, поставила в трудное положение прежде всего либеральных защитников академических свобод и привела к безвременной смерти Т. спустя месяц после своего избрания он умер от кровоизлияния в мозг. По философским воззрениям Т. близок к В. С. Соловьеву: он тоже соединял в своем учении христианство и платонизм, считая идею Логоса главной идеей христианства. Однако при этом Т. не разделял мистицизм Соловьева; если у Соловьева центральной темой было учение о Софии, то главная работа Т. посвящена теме Логоса. И не случайно, видимо, соч., посвященное софиологии, осталось у Т. неоконченным и неопубликованным: эта тема представлена у него учением о мировой душе, в к-рой платонизм соединяется с кантовской концепцией априорной формы чувственности. Наиболее полное изложение воззрения Т. получили в его работе *Основания идеализма* (1896). В ней раскрыты принципы его учения, названного им *конкретным идеализмом* в отличие от отвлеченного идеализма нем. классической философии. В качестве исходного пункта Т. берет не отвлеченное понятие (типа гегелевского *чистого бытия*), а конкретное сущее, реальное существо как субъекта всех определений, к-рые открывает в нем мышление. Сущее необходимо предшествует мышлению; допуская противное, мы придем к панлогизму, т. е. к порождению из отвлеченной мысли всего богатства ее определений. Согласно Т., вечное актуальное сознание (Бог) предшествует всякому конечному (становящемуся) сознанию; тем самым он отвергает пантеистическое учение Фихте, Шеллинга и Гегеля о человечестве как *становящемся Боге* и отстаивает позиции теизма. Доказывая, что бытие нельзя свести к логической идее и что общие понятия суть только отношения мысли к своему предмету, Т. в то же время признает духовную природу реальности, разумные законы космического Логоса, по к-рым устраивается как природная, так и человеческая жизнь. Стремясь остаться на почве рационализма, Т., однако, не рассматривает разум как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три осн. способности чувственное восприятие, мышление и волю, так и познание осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами восприятия (универсальной чувственностью), с помощью разума, к-рый выявляет закономерную связь явлений, всеобщую соотносительность сущего, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ. Предметом веры является самобытная живая сила, определяемая как дух; вера, по Т., есть признание *реальных независимых от нас... существ или субъектов* (Соч. М., 1994. С. 671). Наряду с этим вера *убеждает нас в реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума* (Там же. С. 665). При этом Т., в отличие от Соловьева, не принимает отождествления веры с интеллектуальной интуицией, а тем более с вдохновением: верный православной традиции, Т. остерегается сближения веры с воображением и ставит нравственно-этическую сферу выше эстетической. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет основу личности, поэтому вере как способности воли открывается бытие. Однако Т. не противопоставляет веру и разум, откровение и умозрение, а указывает на их единство, подчеркивая, что *понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось* (Там же. С. 44). В соответствии с этим убеждением Т. главное свое историко-философское исследование посвящает греч. философии, где сформировалось понятие Логоса, а историко-богословский труд *Учение о Логосе в его истории* христианскому пониманию Логоса, установившемуся в борьбе с иудаизмом и гностицизмом. Греч, философия, по Т., является одним из духовных истоков христианства, а не его антагонистом, причиной искажения первоначальной евангельской веры, как утверждали мн. протестантские теологи. Однако при этом Т. признавал известные заслуги протестантской библеистики, в частности исторического критицизма Гарнака, открытиям к-рого он попытался дать новое истолкование, опираясь на православную святоотеческую традицию. Мысля в духе этой традиции, Т. критически относился к теократической утопии В. С. Соловьева и к его толкованию Библии сквозь призму мистической символики и католической ортодоксии. Для характеристики взглядов Т. на проблему сознания в самом широком ее аспекте программное значение имеет его ст. *О природе человеческого сознания* 1890), в к-рой он анализирует один из центральных вопросов, обсуждавшихся на протяжении всей истории философии, вопрос о соотношении индивидуального и общего. Согласно Т., он остается неразрешимым в европейской философии: ни эмпиризм, ни идеализм не смогли объяснить природу сознания, а тем самым понять, что такое личность. Эмпирики отождествляли последнюю с индивидуальными внутренними состояниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-логического значения. С др. стороны, представители нем. идеализма растворили личность во всеобщем начале, сделав ее исчезающим моментом в развитии абсолютного духа, мирового разума. Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального родового начала, Т. вслед за славянофилами пришел к выводу, что личное, конечное сознание может быть понято только при допущении соборного сознания. Лишь в этом случае, считал он, мы можем объяснить способность человека к всеобщему и необходимому познанию действительности, к пониманию др. людей и окружающего мира. Соборность как сущность сознания мыслится Т. в качестве инстанции, гарантирующей объективность познания. Предпосылкой же такой объективности и, следовательно, самой возможности соборного сознания, по Т., является существование вечно актуального сознания, т. е. сознания божественной личности Творца. В конечном счете соборность это некое совершенное об-во, *метафизический социализм*, т. е. идеал, к к-рому стремится человечество, в нем должен править закон любви, а любовь это *единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех* (Там же. С. 593). Подобно тому как разум есть принадлежность вселенского субъекта, чувственность, согласно Т., тоже нельзя считать присущей только индивидуальному сознанию. Существует нек-рая всеобщая чувственность, носителем к-рой является мировая душа как ее субъект, отличный от Бога. Т. она представляется в виде своеобразного космического существа, или мира в его психической основе, благодаря чему последний выступает как живой одушевленный организм. Оставаясь приверженцем Логоса, дополненного верой, Т. убежден, что в основе мира лежит разумное и любящее начало, а потому он в сущности своей благ. Отсюда проистекает оптимизм Т., здесь источник его деятельной энергии, его неутомимой академической и гражданской деятельности.... смотреть
23 июля 1862 – 29 сент. 1905) – рус. религ. философ, последователь и друг В. Соловьева, публицист, обществ. деятель; князь, брат Е. Трубецкого. Окончил историко-филологич. ф-т Моск. ун-та (1885). Д-р философии (1900), один из редакторов (1900–05) журн. "Вопросы философии и психологии". В 1905 был избран ректором Моск. ун-та. По политич. убеждениям – сторонник конституц. монархии. Ленин неоднократно критиковал его буржуазно-либеральную деятельность. Преодолев влияние эмпиризма Конта и Спенсера, Т. в дальнейшем становится сторонником направления "философии всеединства" Соловьева и развивается в русле религ.-филос. традиции Платона, неоплатонизма, нем. мистиков, славянофилов; значительно влияние на него нем. классич. философов и в первую очередь Канта и Гегеля. Свое учение Т. называет "конкретным идеализмом", отличая его от идеализма отвлеченного (типа гегелевского), неспособного, по мнению Т., объяснить переход от абсолюта к области единичных вещей, обосновать ценность частных наук и опытного знания. "Конкретно-идеалистич." миропонимание получает у Т. новое обоснование с помощью "закона универсальной соотносительности", сходного с развитым в нем. философии (особенно Гегелем) принципом всеобщей диалектич. связи. По мысли Т., всякое онтологич. или гносеологич. определение лишено смысла без своего коррелята (субъект без объекта, явление без сущности и т.д.): "Все, что есть, существует в каком-либо отношении", то, что безотносительно, "...не имеет никакого бытия" (Собр. соч., т. 2, М., 1908, с. 264). Центральная филос. проблема, по Т., заключается в отношении познающего разума к сущему (см. тамже, с. 263, 286 и др.), но что представляет собой сущее, это уже зависит от контекста той или иной философии. Эмпиризм отождествляет сущее с явлением, рационализм – с идеей, мистицизм – с духовной, сверхчувственной реальностью. Т. вслед за Соловьевым подверг критике рационализм, мистицизм и эмпиризм, указал на их односторонность, вместе с тем признав в каждом из них момент истины. Полная истина состоит в определении сущего как "абс. всеединства", "всеединого конкретного бытия", в к-ром все стороны сущего находятся в необходимой соотносит. связи: пространственно- временное многообразие эмпирич. вещей обусловлено логич. (идеальным) единством, а то и другое находит свое основание в абс. духе, являясь, в свою очередь, его собств. потенциями. "Конкретный идеализм" не отрицает независимости материальных явлений от индивидуального сознания. Однако, признав вслед за Кантом время и пространство лишь формами чувственности, Т. признает и универсальный чувствующий субъект – некое космич. существо – Софию, понятую как психич. основу мира. Все реальные объекты действительности оказываются своего рода взаимодействующими индивидуальными центрами (монадами), объединенными в одном мировом субъекте. (С помощью понятия мирового субъекта, отличаемого от бога, Т. стремится избежать пантеизма, но он не дает ясного представления о месте этого понятия в своей метафизике.) т.о. в онтологии Т. мир явлений и идей (сфера относительного) превращается в потенцию абсолюта, сверхотносит. бытия, раскрывающегося постепенно через деятельность мирового субъекта. Вычленяя разные стороны абс. всеединства, Т. стремится предметно разграничить и примирить науку (исследующую законы явлений), философию (изучающую осн. начала бытия и познания) и религию (с ее верой в сверхчувств. реальность). Вслед за Соловьевым Т. развивает идеал "соборности", в к-рой должны совпадать религиозное, нравственное и социальное начала. Идея соборности у Т. выступает альтернативой как индивидуализму, так и коллективизму социалистич. учений. Филос. система Т. не закончена, чему помешала его ранняя смерть. Т. написал ряд серьезных исследований по истории философии ("Метафизика в Древней Греции", М., 1890, "Учение о логосе в его истории", М., 1900, и др.). Задолго до Бергсона Т. провел концепцию "осн. интуиции", лежащей в основе др.-греч. философии. Т. вообще считает важным уяснить, какой именно образ универс. истины заключен в той или иной философии. Задолго до К. Иоеля, А. Фишера, и др. он выдвигает идею о развитии греч. философии из мифологии и религии (см. "Чему учит история философии", в сб. "Проблемы идеализма", [М., 1902], с. 231). Т. подробно исследовал антич. мысль, значение к-рой он видел в том, что она подготовила человечество к восприятию христ. идеала. Соч.: Собр. соч., т. 1–6, М., 1906–12. Лит.: Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 8, с. 484. 485, 489, 493; т. 9, с. 324, 345; т. 10, с. 438; Чичерин Б. П., Вопр. философии, М., 1904, с. 146–222; "Вопр. филос. и психол.", 1906, кн. 81 (1) (номер посвящен T.); Mелиоранский Б., Теоретич. философия С. Л. Т., там же, кн. 82 (2), с. 197–222; Кн. С. Н. Т. первый борец за правду и свободу рус. народа. В отзывах рус. повременной печати..., СПБ, 1905; Сб. речей, посвящ. памяти кн. С. Н. Т., М., 1909; Булгаков С. Н., Философия кн. С. Н. Т. и духовная борьба современности, в его кн.: Два града, т. 2, М., 1911, с. 243–54; Смирнов К. ?., Религ. воззрения кн. С. Н. Т., X., 1911; Лопатин Л. М., Филос. характеристики и речи, М., 1911, с. 157–235; его же, Совр. значение филос. идей кн. С. Н. Т., "Вопр. филос. и психол.", 1916, кн. 131 (1), с. 1–39; Котляревский С., Миросозерцание кн. С. Н. Т., там же, с. 40–50; Рачинский Г., Религ.-филос. воззрения кн. С. Н. Т., там же, с. 51–77; Блонский П. П., Кн. С. Н. Т. и философия, М., 1917; Бердяев Н., Рус. идея, Париж, 1946, с. 162–64; Лосский Н. О., История рус. философии, пер. с англ., М., 1954, гл. 10; Зеньковский В. В., История рус. философии, т. 2, М., 1956, гл. 3 (имеется библ.); Трубецкая О. Н., Кн. С. Н. Т., воспоминания сестры, Нью-Йорк, 1953; История философии, т. 5, М., 1961, с. 343–44, 353. А. Поляков. Москва. ... смотреть
Трубецко́й Сергей Николаевич (1862, Ахтырка, Московской губернии 1905, Петербург), религиозный философ, публицист, общественный деятель. Приват-доцен... смотреть
[23.7(4.8).1862, Калуга -29.9(12.10).1905, Петербург], рус. религ. философ, публицист, обществ. деятель; князь. Последователь и друг Вл. Соловьёва, брат Е. Н. Трубецкого. Проф. Моск. ун-та (1900), в 1905 избран ректором. Один из редакторов (1900-05) журн. «Вопросы философии и психологии». Развивая «философию всеединства» Соловьёва, Т. называл своё учение «конкретным идеализмом» в отличие от идеализма отвлечённого (типа гегелевского), неспособного, по Т., объяснить переход от абсолюта к единичным вещам, обосновать ценность частных наук и опытного знания. Центр. проблема философии у Т.отношение познающего разума к сущему, отождествляемому в эмпиризме с явлением, в рационализме с идеей, в мистицизме с духовной, сверхчувств. реальностью. Претендуя вслед за Соловьёвым на объединение рационализма, мистицизма и эмпиризма как односторонних т. зр., Т. считал истинным определение сущего как «абс. всеединства», «всеединственного конкретного бытия», в к-ром пространственно-временное многообразие вещей и обусловливающее его логич. (идеальное) единство предстают как потенции абсолюта. Абсолют раскрывается в системе Т. через деятельность универс. субъекта некоего космич. существа, Софии, понимаемой как психич. основа мира. Т.автор ряда историко-филос. исследований («Метафизика в Древней Греции», 1890; «Учение о логосе в его истории», 1900, и др.). По политич. взглядам сторонник конституц. монархии. Бурж.-либеральная деятельность Т. неоднократно критиковалась В. И. Лениным (см. ПСС, т. 10, с. 296-97, 300; т. 11, с. 333, 352).... смотреть
1862 - 1905) - профессор философии Московского университета, редактор журнала "Вопросы философии и психологии". Главные труды: "Метафизика в древней Греции", "Учение о Логосе". По своим философским воззрениям был очень близок к Владимиру Соловьеву. Крупный либеральный деятель, получил широкую известность речью, которую произнес в Петергофском дворце 6 июня 1905 г. перед Николаем II, как депутат съезда городских и земских деятелей, и в которой ходатайствовал о созыве народных представителей. С этого времени популярность Трубецкого среди либеральной буржуазии непрерывно растет. Несмотря на то, что упомянутая речь была встречена всеобщим ликованием и поддержкой либеральной части буржуазии, она ни к каким результатам не привела. Ровно через два месяца был издан манифест о созыве булыгинской Думы, ничего общего с народным представительством не имевшей. Избранный на пост ректора Московского университета, Трубецкой вел упорную борьбу с московской администрацией, настаивавшей на закрытии университета. Внезапно скончался 29 сентября 1905 г..... смотреть
род. 23 июля 1862, Калуга - ум. 29 сент. 1905, Петербург) - рус. религиозный философ, публицист и общественный деятель; брат E. H. Трубецкого. В 1900-1905 редактор журнала "Вопросы философии и психологии", в 1905 был избран ректором Московского ун-та. Мировоззрение его сложилось под влиянием платонизма, нем. классической философии, славянофильства и воззрений В. С. Соловьева. В центр философии ставил отношение познающего разума к сущему, отождествляемому в мистицизме с духовной сверхчувственной реальностью. Пространство и время, по Трубецкому, суть формы чувственности некой мировой души, коренящейся в Боге. Через веру человек устанавливает объективность реальности. Опыт, разум и вера дают целостную картину мира. Выдвинул идею соборности - объединения людей в "церковном богочеловеческом организме". Осн. произв.: "Метафизика в Древней Греции", 1890; "О природе человеческого сознания", 1890; "Основания идеализма", 1896; "Учение о логосе в его истории", 1900; "Собр. соч.", т. 1-6, 1906-1912. ... смотреть
(род. 23 июля 1862, Калуга ум. 29 сент. 1905, Петербург) рус. религиозный философ, публицист и общественный деятель; брат E. H. Трубецкого. В 1900-1905 редактор журнала *Вопросы философии и психологии*, в 1905 был избран ректором Московского ун-та. Мировоззрение его сложилось под влиянием платонизма, нем. классической философии, славянофильства и воззрений В. С. Соловьева. В центр философии ставил отношение познающего разума к сущему, отождествляемому в мистицизме с духовной сверхчувственной реальностью. Пространство и время, по Трубецкому, суть формы чувственности некой мировой души, коренящейся в Боге. Через веру человек устанавливает объективность реальности. Опыт, разум и вера дают целостную картину мира. Выдвинул идею соборности объединения людей в *церковном богочеловеческом организме*. Осн. произв.: *Метафизика в Древней Греции*, 1890; *О природе человеческого сознания*, 1890; *Основания идеализма*, 1896; *Учение о логосе в его истории*, 1900; *Собр. соч.*, т. 1-6, 1906-1912.... смотреть
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905) - князь, российский религиозный философ, публицист, общественный деятель. Брат Е. Н. Трубецкого. Профессор и в 1905 первый выборный ректор Московского университета. Последователь В. С. Соловьева, в своей системе т. н. "конкретного идеализма" претендовал на преодоление "односторонностей" рационализма, эмпиризма и мистицизма. Труды по истории древнегреческой философии.<br>... смотреть
(1862-1905) - рус. релит, философ, последователь А Соловьева. Осн. работы посвящены обоснованию хряст, вероучения, в т. ч. идея бессмертия. Особое внимание удалял разработке закона «универс. соотносительности», сводившегося к утверждению, что знание приобретает яогич. последовательность лишь в случае, когда оно является следствием уняверс. разума или второй ипостаси божеств. троицы. ... смотреть
Трубецкой, Сергей Николаевич (1862 — 29 сент. 1905 в Спб.) — философПсевдонимы: Кн. С. Т.; С. Н. Т.; С. Т.; Струбин; Т.Источники:• Масанов И.Ф. Словар... смотреть
(1862 1905) профессор философии Московского университета, редактор журнала "Вопросы философии и психологии". Главные труды: "Метафизика в древней Греции", "Учение о Логосе". По своим философским воззрениям Трубецкой был очень близок к Владимиру Соловьеву. /Т. 20/... смотреть
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905), князь, российский религиозный философ, публицист, общественный деятель. Брат Е. Н. Трубецкого. Профессор и в 1905 первый выборный ректор Московского университета. Последователь В. С. Соловьева, в своей системе т. н. "конкретного идеализма" претендовал на преодоление "односторонностей" рационализма, эмпиризма и мистицизма. Труды по истории древнегреческой философии.... смотреть
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905) , князь, российский религиозный философ, публицист, общественный деятель. Брат Е. Н. Трубецкого. Профессор и в 1905 первый выборный ректор Московского университета. Последователь В. С. Соловьева, в своей системе т. н. "конкретного идеализма" претендовал на преодоление "односторонностей" рационализма, эмпиризма и мистицизма. Труды по истории древнегреческой философии.... смотреть
(князь) — получил широкую известность в русском обществе речью, которую он произнес 6 июня 1905 г. в петергофском дворце перед императором Николаем II, как член депутации земских и городских деятелей. Речь эта вызвала бесчисленные, в общем, сочувственные комментарии в русской и заграничной печати, стала для многих фактической платформой оппозиции, но реального воздействия на правительственные круги не оказала и не предотвратила появления на свет такого мертворожденного учреждения, как "Булыгинская" Дума 6 августа. Перед началом 1905—06 учебного года Т. был избран ректором Московского университета и вынужден был сразу начать напряженную борьбу с администрацией, настаивавшей на закрытии университета. Прибыв для объяснения с министром народного просвещения в Петербург, Т. внезапно скончался, 29 сентября 1905 г. Безвременная смерть популярного общественного деятеля и любимого профессора вызвала редкий по единодушию отклик в среде русского общества. Проводы останков Т. в обеих столицах носили характер грандиозной манифестации. Памяти Т. посвящена целиком 75-я книга журнала "Вопросы философии и психологии". Некрологи его написаны П. Милюковым ("Русские Ведомости" № от 1 октября), И. Гревсом ("Полярная Звезда", № 3) и В. Сперанским ("Право", № 42). Предпринятый Т. журнал "Московская неделя" был конфискован еще до выхода в свет и вышел лишь в 1906 г. под редакцией брата Т., Евгения. <span class="italic"><br><p>В. Сперанский. </p></span><br>... смотреть